儒家軌制化的構成和基礎結構——對于儒家的一種新的解釋方法
作者：干春松
來源：《哲學研討》2001年第1期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月十八日癸卯
耶穌2016年9月18日
1912年之前的中國社會中，儒家顯然不單純是一種觀念化的思惟門戶，它更多地是一種軌制化的存在。本文恰是試圖從這個角度來審視儒家在中國傳統社會中的現實的保存狀況。我重要是從兩個層面來討論這種軌制化的存在。一方面是儒家自己的軌制化，這種軌制化是通過科舉、經學化而確立的儒家著作的經典化和儒家傳播、儒家與權力之間的聯系而確立的；另一層面則是體現著儒家意識形態聚會場地的國家觀念、宗族軌制、政治社會結構的現實的軌制存在。這兩個層個人空間面通過權力、真諦和軌制之間的相互共同而長期影響著中國人的生涯。
一、從權力和真諦的互動看儒家的軌制化
秦始皇和漢武帝這兩位中國歷史上的杰出君王，在短短的100年擺佈的時間里，各進行了一次思惟統一的運動，這兩次運動都與儒家相關，只是儒家的遭受卻判然不同。
在秦始皇統一中國后，類似于稷下學宮那樣的不受拘束議論便越來越分歧時宜。在秦始皇三十四年（公元前213 年）的秦始皇在咸陽宮舉行的壽宴上，儒家博士淳于越提出“事不師古而能長久者，非所聞也”招致李斯等人的激烈反擊，指出：“古者全國散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學，以非上之所樹立。今天子并有全國，別口角而定一尊。私學而相與不符合法令教，人聞令下，則各以學議之，進則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。這般弗禁，則主有敢偶語《詩》、《書》者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪，令下三旬日不燒，黥為城旦。所不往者，醫藥卜筮種樹之書。如有學法則，以吏為師。”這就是充足體現了法家暴力精力的“禁書令”。沒過幾年，秦始皇又因為術士侯生和盧生的誹謗，命令“違禁者四百六十余人，皆坑之咸陽。使全國人知之，以懲后”。
秦始皇“焚書坑儒”
但秦始皇所采納的法家“犯警常古”的指導思惟顯然是過于激進的，因為在傳統中保留的是一個平易近族的習俗和習焉而不察的思維方法。而對于習俗和樹立在習俗基礎之上的“禮”的清楚恰是儒家的強項，是以法家針對儒家的壓制其實是對整個社會習俗的挑戰。
秦的虐政能夠使儒生們開始清楚政治殘酷的一面，清楚到年夜一統的社會和戰國時期群雄并爭的時代已經判然不同，是以知識者在社會中所飾演的腳色也由蘇秦張儀式的“戰術家”轉向建構型的。《呂氏年齡》和《淮南子》都體現了這種綜合眾家之長的建構新理論的傾向。從具體的行為方法來看，儒生和術士們在嚴酷的現實眼前逐漸開始務實，他們開始從戰國時期的自我表現以求明主欣賞向逢迎主上的愛好的標的目的轉化，如術士們不斷制造關于“不逝世藥”、“長生術”的輿論到叔孫通為樹立帝王權威而設計的儀式都是具體的例子。
在漢初寬松的黃老道學的環境下，儒學始終在擴展著本身的保存空間，除了為漢代制訂朝儀、確立以太一神為焦點的崇奉體系之外，儒生通過成為太子太傅等的有利條件，不斷通過反思秦國的速亡來倡導儒家的學說。儒家不斷灌輸這樣一種講座場地理念：權力的符合法規性不克不及依賴武力和嚴峻的法令，而是要以更合適國人習俗的“禮”來確立社會次序。
漢承秦制，可是由于幫助漢高祖奪得政權的軍功集團的存在和從頭裂土分封親屬，權力的疏散成為當時主要的問題。在呂后的勢力和七國之亂被削平之后，統一思惟成為一種需求，是以儒家強調社會次序和尊卑觀念的觀點日益遭到重視。最具歷史意義的是董仲舒以樹立天子的權威為焦點的“天人三策”被漢武帝所接收。我們先看一看董仲舒獨尊儒術的政策性建議：“《年齡》年夜一統者，六合之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意分歧，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之道者，皆絕其道，勿使并進，邪辟之說滅息，然后統紀可一而法式可明，平易近知所從矣。”（《漢書·董仲舒傳》）這里所用的來由與李斯勸秦始皇焚書的來由何其類似，只不過這次儒家成了贏家。所以錢鐘書師長教師認為兩者“均欲‘禁私學’，‘絕異道’，‘持一統’，‘定一尊’；東西背馳而途徑同軌，擺佈易位而照影隨形。然則漢人之‘過秦’，非如共浴而譏裸裎，即如劫盜之傷事主耳。”（《管錐篇》第1冊，中華書局1986年版， 第201頁）
董仲舒：“天人三策”
這表白在若何維護年夜一統政權的穩固這一點上，秦皇漢武之間有配合的認識，即不克不及容忍多元化的指導思惟的存在，認識到必須有一種主導性的價值觀念來維護一種穩定的社會次序。儒家認識到僅僅依附武力和嚴酷的法令無法長久地堅持統治的符合私密空間法規性，關鍵是要使價值系統軌制化，從而為現存的次序供給支撐。沿著這個思緒，儒生們開始找到了一條思惟和權力之間互動的途徑，即一方面儒家極力為現實政權的公道性作出證明，同時又依托權力確立儒家學說的正確性和有用性，從而鞏固儒家的獨尊位置。
儒家為漢王朝所提出的符合法規性的依據就是“仁義”。“仁義”是儒家的一貫主張，若何使其真正成為漢王朝統治的符合法規性依據，需求儒家和統治系統的共同。一方面，儒家應用當時風行的天人感應思惟，強調本身的思惟的廣泛性、神圣性和實踐性。如董仲舒說：“仁義軌制之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之……故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天。”（《年齡繁露·基義》）同時，又宣稱儒家的理論是孔子“為漢制法”，具有實踐性和現實性。另一方面秦國的教訓和七國之亂，也使漢代的帝王們慢慢認識到儒家的感化，是以一方面認定儒家思惟的經典位置，同時又依賴國家的資源，以具體的軌制性設計如察舉軌制和接收經學人士進進統治層，吸引平易近眾宣傳把握儒家的思惟。這樣，一方面儒家的真諦性獲得了權力的支撐，另小樹屋一方面儒家依據這種真諦性為現實統治的符合法規性供給意義支撐。這一點漢代人已經看得清楚：“道非權不立，非勢不可。”（《說苑·指武》）元代思惟家曹元用則有了更為具體的發揮，他說：“孔子之教，非帝王之政不克不及及遠；帝王之政，非孔子之教不克不及善俗。教之不克不及遠，無損于道；政之不克不及善俗，必危其國。”（見孔貞叢：《闕里志》卷十，第40頁）
在現代的思惟家中，福柯對權力和思惟之間的關系的描寫最具有吸引力。他說：“我想說，在一個像我們這樣的社會里（不論怎樣，在任何一個社會里都一樣），復雜的權力關系穿過和樹立這社會實體，并規定其特征；它們彼此不成分離，也不克不及在沒有真諦話語的產生、積累、暢通和運轉的情況下樹立和運轉。假如沒有真諦話語的某種經濟學在權力中，從權力出發，并通過權力運行，也就不克不及行使權力。我們屈從于權力來進行真諦的生產，並且也只能通過真諦的生產來應用權力。在一切的社會中都是這般，但我信任在我們的社會中，權力、法令和真諦之間關系的組織方法很是特別。”（《必須保衛社會》，上海國民出書社1999年版，第23頁）對于權力、法令和真諦，福柯指出：“一方面，法令的規定從情勢上劃定了權力的界線；另一方面，另一個極限，另一個限制，就是這個權力產生出并引導真諦的效率，而后者又反過來引導這私密空間個權力。這樣構成一個三角：權力、法令和真諦。”（同上書，第 22—23頁）毫無疑問，真諦和權力之間畢竟是誰決定了誰的命運是一個瑜伽場地復雜的問題，可是福柯的剖析引導我們認識到權力、法令和思惟體系（真諦）之間存在著復雜的互動關系，經常性的表現是這三者之間的相互證明。
任何權力和統治的符合法規性必須有多方面的價值支撐，這種支撐的最凡是的做法就是價值系統的軌制化，這樣就能使統治權力資源獲得穩定的保證，同時作為一種回饋，價值體系的創立者也獲得相應的物質或精力的好處，成為特權階層的一部門。軌制化使得某種次序獲得公道性的證明，從而構成平易近眾服從的愿看或習慣，因此發揮出超乎武力的威力。格爾茲說：“宗教思惟、品德思惟、實踐思惟、美學思惟也必須由強無力的社會集團承載，才幹產生強年夜的社會感化。必須有人愛崇這些思惟，宣傳這些思惟，捍衛這些思惟，貫徹這些思惟。要想在社會中不僅找到其在精力上的存在，並且找到其在物質上的存在，就必須將這些思惟軌制化。”（《文明的解釋》，上海國民出書社1999年版，第359 頁）
所謂思惟觀念的軌制化，就是在權力的支撐下，將一種思惟體系轉化為一種法令、習俗、實踐系統，它具有強制性。軌制可以被懂得為把持的規則。按帕森斯的懂得：“軌制是規范的普通形式，這些形式為人們與他們的社會及其各式各樣的子系統和群體的其他成員互動規定了指定的、允許的和制止的社會關系行為的范疇。在某種意義上，它們總是無限制的形式……軌制在社會中處于與權利和義務相對的位置，與既定位置的個人所處的情境結構相對，并且它們規定了制裁和使之符合法規。”（帕森斯：《現代社會的結構與過程》，光亮日報出書社1988年版，第144—145頁）是以，我們說儒家的軌制化就是以儒家的學說為基準，樹立起一套法令和實踐系統，并通過傳播逐漸深刻到習俗之中。儒家軌制化的最高表現情勢就是儒學的意識形態化。
將一種學說軌制化并確立為這個社會的意識形態的最基礎緣由就是試圖樹立一套能夠證明現有的社會次序符合法規性的一種有說服力的解釋系統。馬克思說：“每一個企圖取代舊統治階級的位置的新階級，就是為了達到本身的目標而不得不把本身的好處說成是社會全體成員的配合好處，抽象地講，就是賦予本身的思惟以廣泛性的情勢，把它們描繪成唯一公道的、有廣泛意義的思惟。”（《馬克思恩格斯選集》第3卷， 第54頁）是以，一種思惟學說一旦被軌制化并上升為意識形態之后，便具有強烈的排他性，正如秦始皇之“焚書”“坑儒”和董仲舒所說的“皆絕其道，勿使并進”。並且這種排他性是通過國家的權力機構的保證，區別只在于法家偏信暴力的氣力，而儒家則更多地是用“利祿”之途來勸誘。
那么朝廷和儒生是若何樹立起這種思惟和權力之間的互動機制，最終使儒家軌制化而成為一種意識形態，從而樹立起福柯所說的權力、法令和真諦之間很是特別的組織方法的呢？這有點類似于儒家經常討論的一組概念“道”與“器”，按儒家的普通性概念，廣泛之道存于具體的人倫日用之器中，而“道”雖是“器”的主宰，可是假如“器”之不存，“道”也將無所依托而不克不及呈現。我認為清楚這一點恰是我們清楚儒家之“神殿”為什么在現代性眼前轟然傾圮的關鍵。
二、儒家軌制化的基礎形態
儒家的軌制化有著多種向度，在這里我將之分為兩個層次，即儒家自己的軌制化和政治法令軌制的儒家化。諸如儒家作品的經典化，孔子的圣人化和傳播的軌制化等屬于儒家自己的軌舞蹈場地制化，而政治法令的儒家化則是儒家軌制化的向社會領域的延長。
第一，儒家文本的經學化
儒家文本的經學化意味著儒家的政管理想和對于社會次序的理念被確立為正統的為官方所承認的崇奉系統。儒家文本的經學化是儒家軌制化的基礎和關鍵環節，因為“價值系統本身不會自動地‘實現’，而要通過有關的把持來維系。在這方面要依附軌制化、社會化和社會把持一連串的所有的機制”（帕森斯：《現代社會的結構與過程》，第141 頁）。所以說以儒家思惟為標準的科舉軌制、以儒家學說為基礎內容的教導軌制和法令的儒家化，都是實現儒家價值的軌制性構成，它導致了儒家的話語霸權和儒天生為社會精英階層。
當然儒家文本的經學化自己也是一種軌制設計，其開端是漢武帝建元五年（公元前135年）的“置五經博士”。 這絕對是中國軌制史和思惟史的轉折性事務。起首它使《詩》、《書》、《禮》、《易》、《年齡》正式被欽定為“經典”，其正確性和權威性已無從懷疑。其次它將本來有許多學派佈景的“博士”頭銜成為儒家獨享。最關鍵之處是不僅博士作為官秩，博士門生也有了正式的出生，並且博士是專門把握儒家經典的傳授的，是以儒學便成為官學。
1對1教學
由此儒學便逐漸由創造性的思惟轉向解釋型的思惟，並且任何嚴重的決定經典解釋的行為，都已不復是思惟的行為而是政治行為。如漢代“石渠閣”和“白虎觀”會議，就是統一經義共享會議室解釋的會議，天子都“親稱制臨決”。這樣王權便凌駕于思惟之上。隨后如唐代的《五經正義》，唐玄宗親自注《孝經》，還有如宋代的將五經擴展至十三經，顯然不克不及將之視為純粹的學術活動，而更應該是政治活動，它甚至在某種水平上決定著學說的發展標的目的。如唐代帝王對《孝經》的特別興趣就影響著唐代的儒學重點由唐以前的“仁義”轉向“忠孝”。這即是經學的命運，這種命運是由文本被經學化的那一刻起就已經預設了的。
唐玄宗御注孝經
第二，儒家創始人孔子的圣人化和祭孔儀式的國家化
孔子在先秦就已經是一個頗具神性的人物，孔子的神性特征被漢代所風行的讖緯之風所擴展，這或許是儒家為了確立其獨尊位置而必經的一個階段。漢儒接收陰陽家和術士的知識，應用讖緯將孔子神化客觀上是為了確立其對于天然次序和社會次序的解釋權，這樣可以有用地確立儒家的符合法規性。
但儒家就其天性上是“六合之外，存而不論”，不愿意牽涉更多的形而上和與現實的政治生涯次序無關的方面，即便是祭神也只是為了樹立某種敬畏，亦即所謂的“神道設教”，是以孔子的神性的塑造并沒有走得很遠，在東漢末年讖緯之風衰退之后，對于孔子的愛崇普通也都是限于“人”、“師”而非“神”。
在漢武帝獨尊儒術之后，隨著儒學的軌制化，作為儒家學說創始人的孔子的位置也就不僅僅是先秦諸子之一，而是作為整個軌制符合法規性的代言人。是以孔子自己不斷被加封，最后直接被封為王和“至圣先師”。唐開元二十七年（公元739年），詔孔子為“先圣”， 并謚為“文宣王”。這是朝廷初次封孔子為王。宋代孔廟的禮儀進一個步驟升格，宋真宗謚孔子為“玄圣文宣王”，后又改為“至圣文宣王”。
而對于孔子的紀念亦由門生的自發活動升格為國家的儀式。特別是南交流齊武帝和北魏孝文帝于公元489年各安閒本身的統治中間設立孔廟，無意中使孔廟由闕里走向全國各地。到唐貞觀四年（公元630年），唐太宗下詔在州縣都設立孔廟，使得教導軌制和儒家的傳播樹立了明確的聯系，也就是說通過孔廟和學校的聯系，便開始了儒家教導的官學化的普及。因為漢代的博士員畢竟是小范圍的，而廟學和從隋唐開始的科舉，一方面有軌制性的設定使士生的留意力集中到儒學，同時又懸于利祿鼓勵這種傾向。權力和知識徹底結盟，孔廟的效能也發生了些許變化。按黃進興的說法：“孔廟遂是兼有正統文明宣導者與國家教導執行者的雙重效能。申言之，京師立廟，有別于原初孔廟，政治意圖特為突顯。但為維持奉祀之個人空間正當性，圣裔設立仍不成或缺。是故，難免染有家廟的殘余性情。相對的，處所孔廟純是遂行國家政教辦法，而無此顧慮。這終使得孔廟完整脫離共享會議室家廟性質，正式溶進國家祭奠系統，成為官廟之一環。”（《優進圣域——權力、崇奉與正當性》，陜西師范年夜學出書社1998年版，第230—231頁）
孔廟
在孔廟的祭奠系統中，還有歷代儒生從祀孔廟的軌制值得我們留意。雖然從理論上說選擇杰出的儒生配祀儒宗是對于弘揚師說的儒生的確定，可是由于孔廟祭奠屬于少數國家祭典，是以誰應該進進孔廟享用至高的榮譽，并不是由儒生本身決定，而是需獲得朝廷認可，是以朝廷可以借此來引導儒生的言論，間接地制約儒家思惟的發展標的目的。
雖然孔廟的祭奠儀式不斷有一些變化，但作為儒家軌制化的一個主要的方面，它從情勢上強化了儒家的獨尊性和神圣性。最為主要的是儀式作為社會價值的主要載體，為社會行為樹立榜樣和模范。通過這些儀式可以有用地將儒家的理念滲講座場地透到具體的社會生涯中，從而反過來使儒學的價值觀獲得長期的堅持。
第三，選舉軌制的儒家化和儒家傳播的軌制化
官員的選拔由分封制向選舉軌制的轉變自己就體現著儒家“賢者居位”的觀念，而漢代之后以儒家的原則作為選舉的標準則使儒學和權力，同時也就與好處有著直接的聯系渠道。吊詭的是儒家自己是維護等級軌制的，但同時在儒家“賢者居位”的觀念下，這種等級并非是固定的，而是存在著雖然概率較小可是現實的上升通道，即科舉軌制。這就意味著你想要改變本身的位置的途徑只要單一性的儒家“通道”。
漢武帝元光元年（公元前134年）， “舉孝廉”科的實施是以儒家作為取士標準的開端，經過不斷的改造，最終到隋唐構成了比較完備的科舉軌制。其主要的特征是不受拘束投考、時間固定、進一個步驟以儒家觀念為基礎標準。雖然唐宋明清時期對科舉的內容不斷有變化，可是基礎的軌制設置原則一向沒有變化。
因為儒家的觀念體系自己的豐富性和復雜性，是以通過科舉來確立和傳達對儒家觀念的標準解釋顯然是傳達權力階層的意志的最好和最有用的途徑。這樣，從某種水平上說科舉軌制有用地把持了“真諦”的產生。而將儒家以政治和品德為焦點的學說確定為標準謎底，則更完全地體現了在集權專制時代權力和“真諦”之間的熱昧關系。無可置疑的是以儒家觀念為基礎的選舉軌制的產生意味著儒家和權力之間的聯系的軌制化。只需你通過了科舉考試，且不論最終獲得什么職位，至多已經成為社會的特權階層，即“士”或“紳士”。
將儒家確立為取士和選舉的唯一途徑，必定會影響到教導軌制的確立，是以當儒學和權力、好處發生親密關系，成為強勢的話語時，將儒家作為教導的重要內容便成為官學和私學的自覺選擇。從而使得儒家傳播的軌制化體系天然而然地樹立起來了。
普通將孔子看作是“有教無類”的私家教導的開山祖師，是以我們大要可以認為在年齡戰國時期有了官學和私學兩種知識傳授體系。所謂官學就是由國家供給財政支撐的教導體系，它所傳達的是官方所倡導的價值觀念和社會規范。私學則是擅自授徒的學校情勢。這兩種知識傳播體系在年齡末期之后，隨著社會分化和知識分化的加劇而出現了新的格式，即私學的興旺。在游士階層的中介之下，私學和官學之間的互動日益頻繁。
有教無類
不過這種知識的不受拘束傳播的局勢隨著秦國的樹立而消散，焚書坑儒就是國家意志對于不受拘束言說的宰制。而在漢武帝獨尊儒術之后，儒家變成了宰制性的思惟，儒家由私學上升為官學，其直接后果就是其傳播方法的官方化。一方面，對于別的學派的壓制和以太學為代表的官學體系為儒家的傳播供給了軌制性的保證；另一方講座場地面，儒家與權力的結盟使得儒家對于讀書人的吸引力年夜年夜加強。
在漢武帝元朔五年（公元前127年），為博士設置門生員50人， 來奉行儒家的“教化”效能，從而標志著以推廣儒學為基礎職能的官學體系的開端。其與以前的分歧是不單博士自己遭到朝廷的優待，博士門生也被列為宦途正式出生，后來又發布只需精曉儒經便可免除徭役的“優惠政策”。這便使儒學的吸引力年夜年夜加強。
隋唐以后，隨著公開投考的科舉軌制的確立，由于科舉的內容以儒家經典為主，所以教導軌制便完整演變為儒家的傳播系統。是以說，在以儒為本的選舉軌制確立之后，學校軌制完整遭到科舉的影響而成為科舉之一環，這樣儒家的傳播便獲得了一種嚴密的軌制上的保證。到明清時代，整個教導體系包含兒童的啟蒙教導都日益以科舉為唯一取向，這樣權力、儒家知識和統治符合法規性之間的邏輯聯系便完全地樹立起來。
第四，政治法令軌制的儒家化
儒家的最基礎目標在于為現實的政治和社會供給一種價值體系和作為這種價值體現的次序。是以當儒家在漢代獲得獨尊位置之后，其產生的影響就不僅僅在于思惟觀念上，同時也在于政治法令等軌制的設計上。陳寅恪師長教師就認為儒家對中國的影響集中于“軌制法令和公私生涯”。他說：“儒者在現代本為典章學術所依靠之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實為儒家一派學說之所附系。中庸之‘車同軌、書同會議室出租文、個人空間行同倫’（即太史聚會場地公所謂‘至始皇乃能并冠帶之倫’之‘倫’）為儒家幻想之軌制，而于秦始皇之身，而得以實現之也。漢承秦業，其官制法令亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法令與禮經并稱，儒家周官之學說悉采進法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏平易近族所受儒家學說之影響，最深最鉅者，實在軌制法令公私生涯之方面，而關于學說思惟之方面，或轉有不如佛道二教者。”（《陳寅恪史學論文選集》， 上海古籍出書社1992年版，第511頁）
儒家的軌制幻想一向是以“托古”的方法來展開的，好比始終以繼承三代之治作為本身符合法規性的依據。當然儒家以樹立在繼承傳統“尊尊”“親親”基礎之上的“禮治”，對應于法家的“當時而立法，因時而制禮”（《商君書·更法》）更具有文明上和習俗上的親和力。儒家的立場其實是相當生涯化的，儒家的許多結論都是從舞蹈教室當時的生涯現實中歸納綜合出來，然后在托古的包裝之下加以類推。
在這種思緒之下，儒家將從家庭主義孕育出來的孝觀念及由此而來的家國一體的忠觀念當作天經地義的焦點的品德。皇權和等級次序在“禮”的籠罩之下，完整成為一種必定的、唯一能夠的次序情勢，《禮運》說：“故圣人耐以全國為一家，以中國為一人者，非意之也。必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，但是能為之。何為情面？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何為人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義……故圣人之所以治人七情，修十義，講信修好，尚辭讓，往爭奪，舍禮何故治之？”這可以說是儒家社會次序的基礎理念，因此也成為儒家化軌制設計的基礎原則。
由此可見，儒家的軌制設計是全方位的，因為對于禮儀的繼承和創新幾乎就是儒家的中間任務，上至朝廷的禮儀、宗廟的祭奠、國家的組織與法令，下至社會禮俗甚至鄉規風俗，都灌注著儒家的精力與思維原則。梁治平說：“在中國傳統文明的語匯里面，有一個詞足以表白這種品德的立場和請求，那就是‘禮義’。禮義的概念難以界定，它包羅萬象，無所不在，既可所以個人生涯的基礎崇奉，又可所以管理家、國的最基礎綱領；它是對別人作品德評判和法令裁斷的最后依據，也是滲透到一切軌制中的一1對1教學貫精力。”（《尋求天然次序中的和諧》，中國政法年夜學出書社1997年版，第222頁）
儒家的軌制化在漢代的極真個表現情勢就是所謂的“年齡決獄”、“禹貢治河”和“洪范察變”等直接援儒典作為行為規則和判斷長短的標準，這當然可以被看作是軌制化初期，規則不決時不成防止的現象。清代的趙翼對“漢時以經義斷事”發表的評論說：“漢初法制未備，每有年夜事，朝臣得援經義以調和長短……此皆無成例可援，而引經義以斷事者也。徵引古義，固難免于附會，后世有一事即有一例，自亦無庸援古證今，第條例過多，竟成一吏胥之全國，而經義盡為虛設耳。”（引自王樹平易近：《廿二史札記校訂》，中華書局1984年版，第43頁）趙翼將直接徵引經義的做法看作是法制未備的結果顯然是正確的，但他認為在軌制完備之后“經義盡為虛設”顯然是過于簡單。因為我們所謂的儒家軌制化的過程同時也是在現實的軌制中灌注儒家精力的過程，而一旦儒家精力變成某種軌制而固定下來，其內在的精力便會變成常態，即小樹屋人們只需遵照某些規章便天然合適儒家的精力，儒家的最高境界是讓人在不知不覺中體認儒家的原則，即將之化為日常生涯之常規，用法令往規范人們的行為是等而下之的做法，只意味著教化的掉敗。儒家恰是從這個角度來對待禮和法之間的關系的。
儒家軌制化的關鍵是儒家的法令化，因為這是儒家所倡導的“禮治”次序得以實現的基礎保證。事實上，由于儒生是最為熟習現代的禮儀規范的，而中國現代的法令和禮儀是相互依小樹屋存的，“禮之所往，刑之所取，掉禮則進刑，相為表里者交流也”（《后漢書·陳憲傳》），禮和刑正如事物的正反兩極。
事實上儒家不單是現代禮儀的收拾者，除了秦和漢初之外，同時也是法則的制訂者。即便在秦漢時期，儒家也一向在以差別性觀念（如等級、親疏）對抗法家的統一性法令，特別是漢儒一向試圖通過秦朝滅亡的事例來說明法家觀念的不恰當，并不斷進行以禮進法的盡力。漢武帝時的《王制》和董仲舒的實踐都慢慢推進了儒家在法令事務中的影響。而到了三國的魏，制訂法令的任務完整交由儒生。對此，儒家意識在法令中的影響便非常的徹底，并一向延續到清末。瞿同祖師長教師指出：“更主要的是魏以后儒者參與了制訂法令的任務，因此儒家思惟在法令上起了決定性的感化，產生深遠的影響。我們已經講過除秦、漢律外，歷代的法典都出于儒者的手筆，并不出于法家之手，這些人雖然不再堅持反對法治，但究是奉儒家為正統的，所以儒家的思惟安排了教學一切現代法典，這是中國法系的一年夜特點，不成不留意……清末制訂平易近刑律草案時，年夜遭衛羽士的反對，即是因為這些草案完整是法家的精力——並且是東方法令的精力，不曾考慮禮教的原因，不再含有二千年來儒家所擁護的禮教思惟在內。”（《瞿同祖法學論著集》，中國政法年夜學出書社1998年版，第352頁）這樣，中國的法令一向呈現著家族主義、等級制、 特別主義的禮教觀念和樹立在習俗之上的“無訟”尋求，以此表達著儒家的社會把持幻想。
儒家的軌制化是一個復雜的體系，本文側重于從文本的經典化、選舉標準的儒家化、傳播方法軌制化和政治法令軌制的儒家化幾個方面，來窺測儒家軌制化的焦點層面，同時也借此深化對儒家的認識，因為儒家的軌制化存在和觀念化存在是互為依托的，觀念化存在是軌制化存在的基礎，同時軌制化的存在又強化了觀念化的存在。
思惟的軌制化是思惟發展的一種特別的情勢，因為年夜多數的思惟是很難獲得被軌制化的機會的。一方面是因為在必定的社會條舞蹈教室件下，尤其在專制的時代，只能容許一種思惟占統治位置，同時思惟的軌制化必須依賴現實的權力作為佈景，思惟的軌制化過程自己是以權力壓制別的思惟的過程，教學并達到其最終情勢——意識形態舞蹈場地化，轉化為國家的意志，這時思惟自己也會發生許多的變化，正如葛兆光所說：“恰是在這種政治權力與思瑜伽場地惟權力的彼此感化中，儒學在逐漸變化。此中，相當主要的一點就是儒者本身的變化，‘通于世務，明習文法，以經術潤飾史事’，通過選官軌制，儒者成為仕宦，其結果是將儒家思惟學說中的價值觀念與行為準則一方面由教導與治理傳播到了布衣，一方面由軌制與文本滲透到了法令……實際上是把儒家思惟學說世俗化品德化，并作為一種榮譽和象征，向社會垂范，儒天生了整頓風俗與生涯的教官……于是儒學成了刑法的內在焦點，儒天生了當局治理的官員，儒學正在瑜伽教室一個步驟步地獲得國家意識形態的位置。”（《七世紀前中國的知識、思惟與崇奉世界》，復旦年夜學出書社1998年版，第387—388頁）雖然這段話所描寫的是漢代的軌制化過程，但其實質就是儒家借助權力獲得話語霸權，而統治者依附軌制化的思惟而獲得符合法規性的依據，思惟和權力在軌制化的過程中達到了共謀
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